作者：邝彦陶，Charles Manklow， 张若一，赵培

译者：史含章，邝彦陶

2018年6月13-18日，中国人民大学文学院、中国人民大学古代文本文化国际研究中心联合举办的工作坊“编纂与建构：比较视阈中的古代史学”（Ancient Historiography in Comparison）在中国人民大学国学馆举行。本届工作坊由四位来自不同史学领域的专家主讲，他们分别是牛津大学Wykeham古典系古代史讲座教授Nino Luraghi，普林斯顿神学院Helena旧约文学与解释学讲座教授Mark S. Smith，耶路撒冷希伯来大学Michael W. Lipson东亚学讲座教授、南开大学客座教授、北京师范大学客座教授Yuri Pines(尤锐)，北京大学燕京学堂学业主任及课程领导小组执行主任、北京大学历史系教授、北京大学中国古代史研究中心研究员陆扬。

13日晚，普林斯顿大学东亚研究系Greg and Joanna Zeluck东亚研究教授、中心主任柯马丁教授作了开幕致辞。他提出了如下四个问题：1. “历史”的含义是什么？2. 古典时代的“历史学家”有什么特征？3. “史学”的含义又是什么以及它在不同的古代文明里有着怎样的定义？4. 人民大学工作坊所谓的比较研究的含义又是什么？然后，马丁教授从不同历史传统的语境以及“文化记忆”（Jan Assmann扬·阿斯曼）、“想象的共同体”（Benedict Anderson班尼迪克．安德森）、“被创造的传统”（Eric Hobsbawm艾瑞克·霍布斯鲍姆）以及“历史叙事学”（Hayden White海登·怀特）等概念出发为这些问题提供了一些思考的路径，他指出，所有的历史都是由特定的共同体所建立并服务于其自身的，其目的是为当下创造一种意义和身份认同，所以“历史”从来就不只是事实的简单叙事：它总是有争议的，而且不断在流变。柯马丁教授进一步区分了“scribe（抄手）”和“historian史家”的内涵，他指出某些文化传统会强调“史家”的独立人格，而另一些则将历史知识的作者身份让给了“scribe抄手”，亦即国家抄写人员。从这里出发，柯马丁教授讨论了不同类型的历史学，并将古希腊和罗马历史学家的声音与中国古代的注疏家、编辑者和他们想象共同体的进行了比较。最后，柯马丁教授还讨论了“比较”的内涵：在理解任何古代文明时，比较的视角都是不可或缺的，但“对比”这一行为本身并不只是简单地将不同地方的类似现象配对起来。相反，任何一项“比较”都得首先“建构”，然后再中间调节这些开始看起来是相似的现象。在柯马丁教授的分析里，我们进入古代研究的途径是被双重折射的：因为古代的历史学家和现代的历史学家都做出了他们的选择。

早期中国历史

工作坊的第一场讲座由尤锐教授主讲，尤教授以“古代中国史学”为题，系统梳理了自商周至司马迁时代中国史学的存在样态及其演进脉络。通过回顾早期中国的历史和类历史文本，以及相关的文化实践，尤教授还分析了中国史学传统在不同的形成阶段上历史知识的生产和传播的相关问题。

尤锐教授首先从司马迁及其影响谈起，他引导大家思考诸如司马迁是否为第一位史家，《史记》是否是一部文学名著，《史记》所反映出的中国文化形成期的信息，《史记》对《春秋》微言大义、暗寓褒贬等笔法的承继与发扬，以及《史记》对其后中国历史的书写和后人历史观念形成的巨大影响等问题。以此为起点，他带着我们回溯了司马迁之前的中国史学，并指明当注意的问题，例如古代中国的历史书写起于何时？当时是谁在书写历史？又是为谁而写？历史事件是如何被书写的？其材料来源情况如何？历史书写的目标是什么？历史著作是怎么流传的？历史著作的权威性是如何确立起来的？ 谁在参与这种权威性的竞争以及其形式如何？帝国前（前221年之前）历史书写观念是如何转变的等等。通过对上述问题的梳理，尤锐教授试图构建古代中国史学传统的框架。

接着，尤教授从中国最早记录“过去”的例子开始讲解，如商代的甲骨文和周朝早期的金文。他指出，商周两朝的历史借助这些材料得以留存下来，但它们本身却并不是历史。尤教授厘清了“记录过去”与“历史书写”之间的概念区别，前者主要是关于什么人、发生了什么、何时发生的、在何处发生等四个问题，而后者则将问题转向“为什么”以及如何理解历史的因果性。尤教授强调甲骨文的记录并不如后世历史完整和全面，它们尤其重视占卜和祭祀日期的记录，这表明它们的功能是礼仪性和纪念性的，因此要与严格意义上的历史叙事区分开来。

但到了周朝，突然出现了大量的故事、叙事和记录，其历史与政治思想也同时发生了巨变。首先，周以西鄙侯国的身份在很短的时间内就取代了当时最大的商，在周的建立初期还发生了严重的王位争端问题，尤教授指出周初历史叙述背后隐藏了一种强大的政治思想：君权神授，它为周的迅速崛起提供了合法性。这种君权以对人民的保护为基础，尤教授据此指出，周代中期统治阶层的衰落以及周朝历史以建国初期为多而之后的却越发稀少的现实，表明了早期中国历史书写的特征：即纪念性和表演性，正是通过书写、保存以及不断重复表演建国初期的历史来强化自身的合法性。他由此将西周早期的历史书写区分为“规范性历史prescriptive history”和“描述性历史descriptive history”。前者通过创造历史事件（应然的历史事件）来维持自身统治权，他指出三代更替的过程是完全一样的（对此的叙述未必是假的，但对其之解读肯定是一种创造），而引入“神”的概念使得这种叙事更让人信服。至于后者，尤教授举了一个公元前9世纪的铭文例子，它记录了某场战争每天的战况，这证明当时的确有人对历史事件进行记录。但它们是否属于“真”的描述性历史材料则还需先充分考虑这些青铜器的制作和使用场景。

随后，尤教授将讲座引向春秋时期，此时期“史官书写scribal writing”开始在各诸侯国扩散开去。他区分了以鲁国《春秋》为代表的编年性叙事与其他的历史文本。他指出，《春秋》记录的内容（日期、名字、官衔和地点等）继承了甲骨文以来的传统，但并不符合历史书写本身，它语言上的简洁以及“讳笔”的应用也使得其含义难以理解，所以《春秋》（或此类档案）应该理解为是一种本来用来祭祀祖先的礼仪性文本，而不是历史文本本身；它向祖先报告重要事件，而且这些报告还可能会在全中国范围传播。尤锐教授还讨论到鲁国《春秋》及其假定的作者（或编辑者）孔子之间的关系。此外，他还分析了《公羊传》对《春秋》的神圣传解，即挖掘《春秋》是如何通过微言（词语选择与文本结构安排等）来传达大义的，相比之下，《左传》为代表的传解传统就更显世俗化和具有更多历史意味。

在讨论《左传》传统时，尤锐教授将重点从《左传》的作者和写作年代问题转移到其原始史料来源的问题上。他指出，尽管司马迁明确提到左丘明作《左传》，但《左传》“作者”在文本中是以“君子”自称的；泥于单一作者的思维只是因为忽视了先秦文献的流传形态，不能只根据后世记载作判断而看不到《左传》本身的文本复杂性问题。

首先，以假新闻不需造假而只需报道部分事实为例，他指出当不同立场的报道越来越多，事实就越难被掩盖。遵此逻辑，尤教授通过分析郑伯克段于鄢故事中隐藏的诸多道德和政治价值立场（不同的声音voice和思想idea）而提出《左传》不可能是一个作者所作，而是某人根据不同材料剪切、编辑而成的。接着，他列举了一些见于《左传》而《春秋》失载的事件，如隐公元年八月纪人伐夷，有蜚等，这类纪事十分简单，与前后没有联系，《左传》有时还解释为何《春秋》不载。他认为这些不是“《左传》作者”的杜撰；极简的纪事，如“某日某军队到何处”，只能是当时的记录而被保留下来；还有一些则是史官当时写下来并用以培训新史官如何做记录的材料。这些材料（包括《春秋》的简短记录）部分地成为了《左传》叙事最基本的框架。

尤教授指出《左传》的形成是一个复杂的过程：首先，有人周游列国去收集各诸侯国的历史材料。这些材料由诸侯国的史官写成，包括以重大事件的精详记录为基础的史实框架，还有诸多地方性的历史轶闻、人物演说和预言，以及一些史官们取自口述故事或自己杜撰的故事。庞复的《左传》在流传过程中不断有新的材料加入。他举例说鲁文公六年“君子”所说的“秦之不复东征也”不可能是公元前360年之后说的，而《左传》中某些官衔称号等又不可能出现在公元前365之前。《左传》不可能是这五年之间写成，这些材料的时间并不反映所谓的创作时间，而是史料来源的多样性问题。尤教授认为，只有弄清这些不同材料的样貌、它们是怎么编辑的以及如何变化和被修改的，才能回答《左传》史料可靠性及其是如何生成的问题。这种材料多样性丰富了其意涵的广度和深度，使《左传》成为极复杂又迷人的文本。

然后，尤教授将《左传》与清华简《系年》进行比较。他认为《系年》代表了一种新的历史体裁，虽然这些纪事几乎与《左传》是相同的，但《系年》没有纪年日期、演说对话和情节描写等，只有事件最基本的记载，它不用于道德教化，而是一种用于了解别国基本历史的政治性文本。《系年》与《左传》不存在互引或先后的关系，而共享相同的材料来源。比较两者，我们可以对这些地方史的真实度及其价值（包括它们的偏见和立场）有更准确的判断，对“历史事件”做更为准确的重建。

讲座的第三部分主题是战国的史学转向与潮流，阐释性历史（interpretative history）取代信息型历史（informative history）。尤教授认为战国时期是一个哲学化时代，这时期的历史知识不是由专业的史官而是由百家争鸣的“诸子”来解释和传播的；虽然诸子的著作大量引用历史知识来支撑自己的观点，但他们明显不在乎历史的真实性和准确性（如孟子在引述历史故事时从来不提到具体的时间，战国诸子引述数百年前的历史事件也常常相互抵牾或出现张冠李戴的现象）。《左传》是作为《春秋》注而不是历史文本而得以幸存的，像《系年》这样的文本则逐渐被这股思潮遗弃。尤教授强调，历史是从上述的“框架”式的基本记录开始的，轶闻和演说等为后起，它们缺乏史实的基本要素，往往用详细的情节来服务其道德教化和政治讽谏目的。

这种思潮逐渐成为战国史学的主流，尽管到了秦代仍然有人在书写“框架”式历史记录（如秦简《编年纪》），但它们在当时几乎是哑声的。正是在这种背景下，西汉历史学家司马迁及其《史记》才显示出其重要价值。秦汉以后中国建立了统一的帝国，这一定程度上限制了知识分子的思想自由度，而“历史”成了他们表达思想的新体裁。《史记》正是在大一统背景下早期中国史学传统的集大成者，它不但继承了《春秋》微言大义、暗寓褒贬的传统，也有着战国诸子丰富的文学性和迷人的智慧，同时还包含非常详细而具体的历史信息（框架）。《史记》的这些特性，以及司马迁身上所体现新的“作者”概念，赋予了《史记》长久不衰的吸引力，并对后世历史书写传统产生了巨大影响。

古希腊罗马历史

第二场讲座由Nino Luraghi教授主讲，其主题是古希腊和罗马世界的历史书写史。他介绍了三位希腊著名历史学家的著作，这三位历史学家分别是：希罗多德、修昔底德（二人均活跃于公元前5世纪）和波利比乌斯（活跃于公元前2世纪）。Luraghi教授的讲座从多方面回应了现代史学家提出的有关问题，也从整体上回应了工作坊的主题：什么是关于过去的可靠知识？古代历史书写者是如何知道他们所知道的或自称知道的东西？这些作者采用什么方法来构建和展示他们的材料？以及他们是如何使其材料和核心论点看起来合乎情理的？

Luraghi教授首先介绍了希罗多德，他创作了著名的希腊史书《历史》，被古罗马演说家、作家和政治家西塞罗（公元前1世纪）称为“历史之父”。虽然后人认为希罗多德是古地中海历史书写发展的开创性人物，但他不是我们所知唯一一个在此历史阶段从事这种文学创作的希腊人。希罗多德曾引用过一位米利都人Hecataeus的作品，虽然他的作品现在仅存零星碎语，但已经显示出了民族志、地理学、神话学和历史叙事的结合。因此希罗多德并不是在一种完全没有我们认为可能属于历史书写材料的文本环境中写作，但也尚未有任何明确的历史书写是什么及其范畴应该涵盖什么的历史意识。值得注意的是，当时还没有任何明确的词语来表示现代可能称作“历史”的这类文本——希罗多德把自己的作品称为“调查”(historeia)，这是从当时的哲学家那里借来的一个术语。

因此，我们可以在希罗多德的作品中看到各种各样的体裁，他将宣称是历史事件的叙事与地理学、民族志，甚至自然科学结合起来——事实上，自然科学的书写很快就脱离了正在萌芽的历史传统，而地理学和民族志则在一段时间内仍作为是古代历史书写的关键组成部分。随后Luraghi教授介绍了来自哈利卡纳苏斯的狄奥尼修斯（Dionysius）的史学思想（写作时间在公元前1世纪）以强调古希腊历史书写中的不同风格流派。狄奥尼修斯指出希罗多德在总体上背离了他的前辈们，因为他的书没有把不同民族的历史叙事分开处理，而是揉合在一起了。Luraghi 指出希罗多德在第二卷叙述埃及史时会离题谈论其他事情；有学者提出，这可能是因为我们现在看到的《历史》是以本来作为地中海不同民族各自的历史叙事为基础的，而希罗多德则将它们综合成了统一的整体。因此，在某种意义上，希罗多德令我们印象深刻的原因（正如他让古人也刮目相看），这很大程度上并不因为其内容的新颖，而是因为他在内容呈现方式上的老练与复杂。

Luraghi解释道，波斯帝国的崛起过程提供整部《历史》的编年框架，通过对波斯的叙述，读者或多或少跟随着波斯军队的步伐东征西讨，这提供了大量了解当地地理和民族风俗的机会，希腊城邦的情况也藉由波斯入侵希腊小亚细亚的故事而得以呈现。通过描写不断往返于城邦之间（通常是一个小亚细亚的希腊城邦向希腊大陆的重要城邦——雅典和斯巴达请求援助）的使者，希腊各城邦的叙事得以在《历史》中相互交织，这使得他能偏离主题进入到这些地方各自的历史叙事中。因此，Luraghi教授强调，这些使者似乎更像是一种叙事手段，而不是历史的真相，他们的作用是将“令人难以置信的离散叙事”得以维系在一起。这不是希罗多德唯一的技巧。Luraghi指出，希罗多德还会通过控制用来建立叙事框架的历史时间来确定文本的中心论点。以希罗多德为例，他的叙述结束于公元前479年，即波斯国王薛西斯被多个希腊城邦联合力量击败之时，尽管实际上（希腊）与波斯的战争在此之后仍持续了几十年。希罗多德藉此强调了希腊联合起来所取得的胜利。《历史》绝对是一部高度缜密的文学作品。

在结束希罗多德的讨论后，Luraghi在结束他关于希罗多德的演讲时，Luraghi开始探讨口述传统的复杂问题。我们并不知道希罗多德依靠的是否书面叙述，但是考虑到某些事件的发生时间与他书写时的时间间隔，我们必须假定，某些关键的记叙必定不是来自目击者的叙述，而是源于“集体”与“代际”之间的口述传统。此外，在希罗多德全部叙事中，各种据称是历史的事件似乎包含着广泛的主题和叙事模式，这表明“某种看起来像是历史信息的东西，实际上是某段我们无法想象的时间里希腊文化所承载的口头文化形式。”

Luraghi教授讲座的第二部分主题是修昔底德，他指出口述材料对希罗多德之后的修昔底德（活跃于公元前5到4世纪）来说仍然重要。可是，修昔底德似乎更愿意依靠目击者的叙述；结果是显而易见的：为了严格贯彻其方法论，他叙述的时间跨度必须限制在活着的人的记忆之内。但这似乎并不是一个问题，因为他关注的主要是雅典与斯巴达之间的战争，而他本人曾作为一名雅典将军参加了这场战争。

修昔底德很可能也继承了希罗多德的方法，即使用精心挑选的时间来构建叙事框架以及强调他想要传达的信息。修昔底德以公元前411年的历史事件（远在战争实际结束的公元前404年）来结束对伯罗奔尼撒战争的叙事；他这样做的原因不得而知，但Luraghi教授推测这是为了突出他的核心论点，即雅典的政治腐败是导致了自己垮台的原因；如果将叙事往后推延，就会变成是突出斯巴达与波斯结盟，以及他们所建立的强于雅典的舰队的重要性，这是雅典战败的另外两个重要因素。修昔底德的继承者也遵循同样的原则，例如色诺芬（Xenophon）和塞奥彭普斯（Theopompus）（二者均活跃于公元前4世纪），他们都从修昔底德著作的结束之处开始他们的历史叙事，而且通过各自对结束时间的选择来赋予自己叙事不同的意义。Luraghi坚持“决定历史起始和结束的时间点是一种创造和聚焦历史叙事的方式“，这解释了希腊史学的兴趣并不在于由前赴后继的历史学家去创造的连续不断历史叙事，而在于“将相同或类似的连续事件进行重新解释和重新包装”。

Luraghi教授还就修昔底德历史书写中一个众所周知的方面（演说）作了一些补充。据修昔底德本人承认，这些往往冗长且难以读懂的演说并不是引用（原话），而是他认为是合乎历当时的史情境而进行的创作。Luraghi提请大家注意这些演说的精妙之处，它们令修昔底德本人的作者身份消失于众人的视野中并呈现出某种客观性；道德判断变成了是由叙事中的人物而不是修昔底德本人所作的。相比之下，希罗多德在他的著作中是以一个非常明显的人物而出现的（他比大多数其他古希腊历史学家都更多地使用了第一人称），这使他的观点显得缺乏客观性。但是我们很难确定演说对于历史传统发展有怎样的影响；修昔底德的接班人色诺芬Xenophon在很大程度上拒绝了这样的演说，但后来的波利比乌斯Polybius却经常记录演说（尽管性质有些不同，详下）。存在这样一种可能，即修昔底德之后的史学发展是公元前4世纪希腊散文写作简化潮流的一部分（而修昔底德演说时代的古希腊显然没有这种简化情况），而不是一种特殊的史学转向。尽管在希罗多德之后的一个世纪里，历史写作本身就成了一项更加独特的文学活动，但它从来就没有脱离过更为广泛的希腊写作氛围发展的影响，因此也就会持续受到它的影响。

讲座的第三部分，Luraghi教授将注意力转到了两个多世纪之后来自大都市墨加罗波利斯的波利比乌斯Polybius（活跃于公元前2世纪）。他不仅亲眼见证了地中海盆地新兴的超级大国罗马是如何征服希腊大陆的，甚至还一度沦为罗马人的政治犯，最后又摇身一变成了数位著名的罗马领导人的随从并接着写下了罗马快速崛起的历史。Luraghi探讨了波利比乌斯的风格和方法在何种程度上继承了公元前4至3世纪发展起来的史学传统。他倾向于写相较于希罗多德和修昔底德的著作而言更长的文本，并强调使用书面档案而不是口头来源作为历史证据。历史书写发展到了越来越复杂的程度，很明显，这个时代的作者们都在阅读彼此的著作，甚至对它们作出回应。此外，不同于修昔底德，波利比乌斯在记述演说时倾向于强调自己的书写要尽可能的接近实际。但这并不是说波利比乌斯的历史书写与我们看到的希罗多德和修昔底德的方法完全不同，他仍然延续了为强调核心论点而精心设计时间的叙述方式。波利比乌斯甚至表示在书写的过程中，他改变了原计划的结束日期，改到了公元前146年罗马劫掠哥林多和迦太基，他的叙事无疑是以罗马在地中海确立了霸主地位作为结束的。

另一方面，波利比乌斯的著作与之前希腊的历史书写有很大差异。此时希腊世界已经发生了巨大而迅速的变化：公元前4世纪，许多希腊城邦实际上受制于正在崛起的马其顿王国；到本世纪末，马其顿国王亚历山大推翻了波斯帝国并建立了自己的帝国，其势力范围甚至到达了小亚细亚、叙利亚和埃及，在他去世之前，帝国陷入了混乱；公元前3世纪，东部地中海诸城邦（现在已结盟为联盟）与亚历山大大帝帝国分裂后的帝国并存；公元前2世纪初期，也就是在波利比乌斯的时代，罗马从西部地中海的争霸中崛起，开始展示其在东方的力量，给自由的希腊带来了毁灭性的影响。在此期间，政治思想在强力下发生了迅速的变化。这是整个地中海地区第一次全部被卷入同一大事的纠缠之中。因此，波利比乌斯的历史部分地是时代思潮的产物——它是在罗马崛起的视角下覆盖了整个地中海的历史，甚至还结合了一些特定的罗马政治思想。事实上，Luraghi很有说服力地指出，波利比乌斯意欲详细介绍罗马“建制”的《通史》第6卷就是“文化上罗马的”。

最后，Luraghi强调了波利比乌斯对后世的深远影响，他被认为是古往今来的历史书写典范；希罗多德和修昔底德要到了公元2世纪才重获优秀的历史书写者典范的地位。因此，希罗多德、修昔底德和波利比乌斯的故事可以说就是古希腊世界中作为独特文学体裁的历史书写以及其公认的史学方法的发展史。

古代近东与希伯来圣经的历史

第三场讲座是马克·S·史密斯教授主讲，他的主题是古代近东与希伯来圣经的历史文献。史密斯教授的主要研究领域为古代以色列宗教、希伯来圣经、青铜时代晚期乌加里特宗教与文献等。

史密斯教授以古代以色列历史文化的核心——希伯来圣经（Hebrew Bible）为中心，他以其为主线，串联起古代以色列民族宗教文化基本观念与历史编纂诸问题，并结合其文化母体——古代埃及、两河流域及黎凡特历史文献，对希伯来圣经中的诸多历史文化要素、文类、母题与著史观念等概念进行了讲解，并结合大量具体例证，将希伯来圣经与古代以色列民族历史传统这一厚重庞大的史学论题清晰生动地讲述出来，深入浅出，引人入胜。

在上午的讲座中，史密斯教授先就“历史学”（Historiography）这一最为关键的概念进行辨析，他从英文与希腊文两方面入手，详细列举“历史学”这一名词的种种义项，并进一步系统区分这一概念的内涵与外延，就这些内涵与外延的来源及其范畴进行了详细讲解。他认为，辨清概念或术语的适用领域是把握其准确意涵的重要前提，无论是学者还是一般读者，常常会将自身的理解读入概念之中，并进一步为其贴上“标签”（Labels），但这些标签往往由于源自种种偏见与意识形态性而带来对概念准确理解的障碍。在此基础上，史密斯教授对古代近东与希伯来圣经历史研究相关概念展开论述，使听众清晰地意识到概念准确的重要性。

随后，史密斯教授讲述希伯来圣经与古代近东历史文献概况。结合之前尤锐教授（Professor Yuri Pines）与尼诺教授（Nino Luraghi）关于古代中国与古代希腊罗马历史的讲座内容，史密斯教授从历史学比较视阈的角度指出：希伯来圣经与古代近东历史虽同样具有一般意义上的“纪念”（commemoration）、“记录”(record)与“分析”(analysis)等历史学功能，但相比于古代中国与希腊罗马历史，他更强调希伯来圣经与古代近东历史的宗教性意味。史密斯教授以王表（King Lists）、编年史（Annals）、年代记（Chronicles）等典型的希伯来圣经与古代近东历史文类为例，阐明其建立在历史记录基础之上的宗教（religious）、仪轨（liturgical）等方面的功能。而这些是准确理解希伯来圣经与古代近东历史文献的重要前提。

史密斯教授针对当前学界将希伯来圣经与古代近东历史截然分别甚至采取二元化态度对待的倾向发表了见解。他认为，论到两者的关系，切不可进行生硬的割裂；学者出于意识形态偏见或理论建构的需要，时有将两者区别对待、并偏重一方的倾向甚至论述。而事实上，希伯来圣经与古代近东历史应为有机整体，学人们应该意识到两者间的正确关联：论及希伯来圣经的文本语境(context)——古代埃及、两河流域、黎凡特、安纳托利亚历史文献，其传统应“属于”（in）其中，而并非“并列于”(and)甚至“区别于”(versus)其外，这才是更符合实际状况的看法。任何出于某些主观目的而有意割裂两者关联的观念，均有过度阐释之嫌，实不可取。而对希伯来圣经与古代近东历史文献间关联的准确认识，是研究希伯来圣经历史传统的重要前提。

接下来，史密斯教授对“圣经”这一概念进行了详细论述，他仍然从概念辨析入手，对相关的学术用语进行了严格纠正。首先，“圣经”（Bible）这一概念在学术语境之下并非十分严谨，主要原因在于，犹太教与基督教虽均使用这一经典，然而事实上，两者无论在历史传统上还是信仰观念上都各有体系，若含混其辞，必将带来立场混乱的后果，并进而导致对文本的理解、阐释的认识错误。从历史实际状况来看，古代以色列民族在其漫长的发展历程中，逐渐创作出一系列带有民族集体记忆与历史文化传统的宗教书卷，这些书卷最终形成犹太教的经典——“塔纳赫”（תנ״ך）；而由犹太教的分支发展而来的基督教吸纳了塔纳赫，将其汇入自身经典，因而对塔纳赫进行了重新编排，构成我们所熟知的《旧约》（ Old Testament ）。按照犹太教传统，所谓“塔纳赫”，是三个希伯来文字母ת、נ、כ的缩写，这三个字母分别代表构成其主体的三大文类：妥拉(又称律法书，תורה)、耐维姆（又称先知书，נביאים）和卡图维姆(又称圣录，כתובים)。其中，律法书是犹太民族信仰的基石，先知书是构成犹太民族历史的重要内容，而圣录则是犹太民族文学与文化传统的重要载体。而“希伯来圣经”(Hebrew Bible)则是学术意义上更为中性、客观的术语，而不像前两者那般带有较为浓厚的宗教传统色彩，是学界一般认可使用的术语。

随后，史密斯教授就希伯来圣经与古代近东历史的异同问题进行了分析。他认为，两者的主要相近之处主要包括：希伯来圣经与古代近东历史均没有明确提出“历史”这一术语；两者都没有明确的署名作者，也几乎不存在直接反映著史者个人观念的内容；两者所书写的，均是直接代表神祇、民族或国家的领袖人物，而几乎不反映普通个体的行动或思想；两者在主要历史文类方面，也存在高度的相近性（如希伯来圣经书卷《列王纪》（ Kings ）与古代阿卡德编年史这一历史文类等）。而两者的主要区别在于，首先，相比于古代近东历史文献，希伯来圣经存在清晰连贯的历史链条(string line)，这是一种极为清晰的历史线索，编纂者以此为根据，将其掌握的诸多历史文献进行筛选、汇编与润色，因而具有连贯性。而古代近东历史文献由于缺乏这种线索，使得其文献在一定程度上缺乏系统性。除此之外，希伯来圣经历史文献的编纂群体很可能是在后王国时期对以色列联合王国时期及分国时期的史料进行重新编纂，因而在其文本中，存在对君主的大量批评指责。而古代近东历史文献的编纂群体都常被学界认为是帝国政府所供养的文士阶层（royal scribes），因而在对君王的态度上多有溢美之词，从此也可以推断其著史行为应恰在帝国时期，而非其后。最后，希伯来圣经历史文献中，常有文本线索证明其编纂者对史料的选编过程（selection process），如《列王纪》中的脚注（footnotes）等，而古代近东历史文献中几乎并不存在类似痕迹。

具体到希伯来圣经历史，史密斯教授主要选取两卷作为讲授内容：《创世记》（Genesis）与《士师记》(Judges)，首先，他对《创世记》的基本结构进行了分析：第一至十一章为神话（mythology）部分，包括五个耳熟能详的希伯来上古神话；第十二至三十六章是族长传说（patriarchy legend）部分，讲述亚伯拉罕、以撒、雅各等希伯来先祖的生平；第三十七至五十章是埃及叙事（Egyptian narrative）部分, 讲述约瑟如何被卖入埃及、后成为埃及宰相救助家人的故事。在这一部分的讲解中，史密斯教授主要对族谱（genealogy）这一文类的形态与功用进行了探讨，他首先指出，后代(Toledot, 即generations)是《创世记》中极为突出的话题，因为对于早期以色列民族而言，代际延续的知识是民族的命脉所在，只有熟谙宗族谱系，才能够确立自身的民族与文化传统。史密斯教授以历代重要人物首次出现的经文章节为依据，将《创世记》还原为上古以色列民族溯源历史框架。

接下来，他对“叙事”(stories)与族谱这两种交替出现的文类关系进行了分析，并认为两者的关系并不像一些学者认为的那般二元化：两种文类不能单纯被视为不同底本编纂的痕迹。事实上，两者是互为“语境”（context）的关系，叙事正是在族谱的框架下才有意义，而族谱也正是依存于叙事才具有生命力。两者的相互关联，实为编纂者有意为之。在此基础上，史密斯教授以兄弟相争这一母体为例，就亚伯（Abel）与该隐（Cain）、以撒（Isaac）与以实玛利（Ishmael）、以扫（Esau）与雅各（Jacob）、约瑟（Joseph）与其兄长们等叙事进行分析，并揭示出围绕这一母体所展开的欺瞒、分裂与和解等系列问题。这些问题，都反映出古代以色列民族早期集体性记忆的重要关切。

在下午的讲座中，史密斯教授就《士师记》的相关问题进行了论述。他认为，《士师记》包含了宏观(macro)与微观(micro)两个框架结构，宏观结构支撑起整部书的基本架构，而微观结构则是编纂者历史观念的重要承载者。这些微观结构由一些重复性句群构成，其语言风格可能源自希伯来圣经另一重要书卷——《申命记》（ Deuteronomy ），其主要内容则是介绍性的，用于交代诸士师的历史背景与被神赋予使命的起因；实际上，这些重复性内容是编纂者传达起历史文化观念的重要手段：一方面，它们是对以色列民族王权制度必要性的阐述，另一方面也具有宗教劝谕性，编纂者试图规劝以色列民族在信仰上不偏离其所认可的正道。

中古中国史

第四天的讲座由陆扬教授主讲。陆扬教授从中国中古佛教传记的书写切入“历史编纂”这一主题，通过比较僧佑的《出三藏记集》与慧皎《高僧传》中的《鸠摩罗什传》，分析了传记在传递佛教知识与构建佛教教义上的功能性。

陆扬教授首先介绍了“中古中国”（大概是指从汉末到唐末这一时段）这一概念的缘起以及日本在引介和传播这一时段划分术语中所扮演的角色。接着，他提出目前学界对古代史传书写的观念正在发生变化。这首先是因为出土文献为我们提供了不同于《史记》《汉书》等“正史”的“历史”，如《赵正书》就提供了重新思考古史的空间。二是因为当前的史学方法论出现了重要的变化，叙事学等文学理论开始冲击传统的史学观念和研究方法，用新方法分析古代文本的潮流正方兴未艾。三是对司马迁和班固在中国史学上的“革命性”地位有了新认识，实际上他们的史学传统自有传承，其中就包括《左传》、《世本》以及残存于引注、类书中的诸多秦汉古书。不过史班在写作他们的“历史”时，显然也是改变了这些文本的形态，研究历史编纂的变迁是分析历史文本的重要途径。

然后他梳理了中国早期到中古历史编纂的流变。他认为史班选择传记书写的一个原因是传记能聚焦于特定个人，将此前《左传》对事件的关注转移到对个人的关注上，尽管传主在其他地方出现时会呈现不同的面貌。以史班著作为基础的中古历史书写传统发生了重大变化。尽管“本纪”还是历史文本的主要类型，但其格式和内容已经向传记转变，这可能是因为人们更为重视“人”以及人类活动的价值。史传在汉代以前是经学的附庸（《汉书艺文志》中属于“六艺略”），到了东汉末（或从东晋开始），史传书写开始成为独立的门类（这在《隋书经籍志》中表现最为明显，大量出现的“史”类著作成为了与“经”学并列的书写类型），这种新的“组织知识”和“知识分类”的方式对5世纪后的书写有着重大的影响。但史传要解释“经”义及由此产生的书写策略却一直保留下来，中古时期的佛教传记书写就继承了阐释佛经教义的功能。第三，私人写作在中古时期如雨后春笋般兴起。人们藉以对国家事务或宗教、文化等表达不同于官方的观点，这些本土的记录很多时不只是为了个人而是服务于当地社群的。此时期的第四个变化是官方历史编纂（甚至包括个人墓志传记等）的逐步制度化与规范化。由于缺乏私人著作材料，对公元9世纪（唐后期）之前的重大政治事件或历史人物的构建都必须依赖于这些官方的材料，实证求史实的传统也许已经不适合这段时期的进一步研究，所以必须要采取一种新的阅读策略。

在概述完中古史学发展后，陆扬教授正式转入鸠摩罗什传记的分析中。他指出，中国早期与中古历史编纂传统是5世纪佛教传记兴起的重要背景之一。中古佛教传记的盛行不单是中国本土传记的延伸，也在一定程度上受到了印度佛教叙事的影响。早期历史文本，如《左传》、《史记》，会改变其所根据的原始材料样貌，这种情况同样存在与中古佛教传记的书写中。问题就在于，原始材料因遗佚已无法复原，但不同的书写者很明显是会转移原始材料的意义和关注点以创造出自己想要传达的新意义。

因此，陆扬教授摒弃了传统的求证史实的方法，他认为每个传记都有独立的叙事结构和内在逻辑，其内容（包括传主年龄）都是回应书写者本身想要传达的意义，因而不具有纯粹的客观性。他主要对比了僧佑《出三藏记集》与慧皎《高僧传》中《鸠摩罗什传》的不同之处。尽管两者之间看似并无根本性差别，但仔细比较可以发现慧皎对一些细节、文字和叙事方式作了微妙的修改。

例如，鸠摩罗什的母亲耆婆是龟兹国公主，在描述耆婆成道以及生鸠摩罗什上，慧皎的版本赋予了耆婆更多的主动性以及她自己寻求宗教解脱的事迹可能是如何影响鸠摩罗什的，而非如僧佑版本中耆婆几乎对鸠摩罗什没有任何宗教上的作用。但在对父亲鸠摩炎的描写则倒过来了。耆婆故事在两个传记中的发展变形以及这种对母亲在鸠摩罗什生命中所扮演的重要角色的强调，很可能就是出自慧皎（故与史实无关），这不但反映了僧尼群体从鸠摩罗什时代就开始存在并随着时间而发展并获得了较高的宗教地位的现实，还可能是慧皎试图在佛教文学与中土社会文化价值之间寻求某种平衡的结果。在《高僧传》中，鸠摩罗什的母亲在出家之前还生了第二个孩子，但慧皎只字未提二子之后的命运。陆扬教授认为，二子很可能没有出家而是继承了家族的血脉。慧皎极可能是想通过这一情节来表明耆婆在出家之前履行了中国中古社会对模范母亲所期望的世俗职责，也可能是受到印度佛教文学中成道高僧通常有致力于世俗事务的得力兄弟的主题的影响。二子出生后，耆婆出城游观看到世间的苦难于是决定出家。她的出家遭到丈夫的阻挠，于是她绝食以表决心最终剃发成功，专精匪懈终得佛果。耆婆还在鸠摩罗什求佛道上作了指导，还些叙事肩负了解释鸠摩罗什佛教事业波折与成功的功能，使得人们不会将鸠摩罗什的佛学成就全部归因于他特殊的地位和家世，也不至于让他被不信佛教的世俗力量所左右过多。

陆扬教授还举了鸠摩罗什回龟兹钻研《放光经》的故事。他指出，僧佑和慧皎都提到了魔波旬曾两度试图阻止鸠摩罗什研习《放光经》，但均被鸠摩克服。与传统学者忽视此故事的超自然成分来强调其中可能的佛教史实不同，陆扬教授将此情节置于传记的结构来研究。他首先指出魔波旬的故事本来就是《放光经》和其他般若经的核心主题，僧佑和慧皎的故事很可能只是依据经义以及僧睿在鸠摩译《大品般若经》序言中所写的“天魔干而不能回”的敷演。此故事实在并未任何历史依据，但它被精心挑选出来的目的是明显的，即通过叙述鸠摩罗什战胜魔波旬从而进一步确定鸠摩罗什作为当之无愧的般若波罗蜜多大师的地位。陆扬教授指出，他所提供的当然只是一种解读的可能，但这种将文本与当日佛教的实况关联起来看却是比较能吻合的，未尝不是追求“史实”方法外的一种尝试。

接着，陆扬教授比较了慧皎版的《道安传》和《鸠摩罗什传》。他发现两者在叙事上有着完全不同的模式。鸠摩罗什一出生就具有非凡的异能，而道安的生涯是从卑微开始的，但他却能逐渐呈现出对宗教强大的理解力。这两种模式分别对应的可能是西方和中土佛教两种不同的宗师成长传记模式。但有趣的是，《鸠摩罗什传》在叙述了一个他被保护下求道的时期后，还叙述了一个他遭受苦难并艰难求存的阶段，后者对鸠摩罗什的成道有更为重要的影响。陆扬教授认为，与其说慧皎是想塑造一个“劝善”式的圣徒传，不如说是在构建一个与他自身身份认同和历史密不可分的历史人物，这是继承自司马迁以来的中土史学传统的。对比二者的差异可以窥见鸠摩罗什与他本土的群体以及他与中土群体之间的互动关系。另外，鸠摩罗什的传记也成了后世佛教传记书写的典范，其中最著名的就是《西游记》。

在下午的讲座，陆扬教授讲解了另外一种中古时期的传记氏历史书写体裁——墓志铭。由于带有明显的主观色彩，墓志铭曾长期被史学家忽视。然而近年来在历史编纂学的启发下，墓志铭的历史价值得到重新发现。墓志铭与官方历史存在一种抗争和互补的关系。前者采用叙事策略去协调墓主的公共与私人名声，向我们展示了一个另类的历史视角。陆扬教授指出墓志铭由有关墓主人的叙事“志”与“铭”（挽歌、赞颂）两个部分组成。随着时代推移，叙事占有越来越多的比重。这反映了墓志铭仪式功能的淡化与历史功能的增强。墓志铭通常采用骈文或古体散文。选择何种文体也折射了文学和文化的审美取向。另外，墓志铭中作者意识也在逐步增强。截止到7世纪末8世纪初，绝大部份的墓志铭从不提及作者。然而在此之后，作者经常出现在碑文中。陆扬教授还对比了墓志铭与神道碑之间的异同。所有这些发现都可以成为考察历史的线索。